Vaste question, difficile, délicate et même souvent polémique. Si j’ai choisi de traiter cette problématique, c’est qu’elle résonne de mes propres interrogations face à la religion. Issu d’une famille chrétienne, catholique et très pratiquante, j’ai reçu une éducation religieuse, dispensée dans des établissements confessionnels tenus par les Filles de la Croix, puis les Frères de l’instruction chrétienne, dont je me suis cependant éloigné progressivement au fil de mon parcours de vie, jusqu’à devenir agnostique. Pourquoi n’ai-je pas conservé la foi ? Pourquoi ais-je peu à peu délaissé cette éducation religieuse que mes parents s’étaient évertués à m’inculquer ?
Comme Descartes, je pense que celui qui cherche la vérité doit se défaire de toutes ses certitudes et de ses croyances. De les remettre radicalement en doute. Je me suis donc efforcé de me débarrasser des préjugés hérités de mon enfance. Doit-on pour autant réduire la croyance à une opinion irrationnelle ? Pourquoi une croyance rationnelle ne serait-elle pas possible ? Ne dit-on pas que « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » ? Dans ces conditions, la religion ne pourrait-elle pas parfaitement s’accommoder de la modernité ?
Qu’est-ce que la religion ? Qu’est-ce que la modernité ?
Apparue dès les débuts de la civilisation humaine, la religion s’est constituée pour développer l’esprit commun. Son objectif principal est de permettre aux hommes de différencier le bien du mal et de faciliter la vie en communauté. La religion a pour but de favoriser le respect, l’amour et l’entraide.
Le mot religion vient du latin « relegere », qui signifie lier, relier. Il met donc l’accent sur le lien social, la croyance, la foi et la relation entre Dieu et l’homme. La religion, c’est donc le rapport de l’homme à l’ordre du divin ou d’une réalité supérieure qui se concrétise sous forme de dogmes, de croyances et de pratiques rituelles.
La modernité, quant à elle, peut être définie comme un mode de civilisation dont la caractéristique est de s’opposer à la tradition, c’est-à-dire à toutes les autres cultures antérieures ou traditionnelles. La modernité évoque aussi une évolution historique et un changement de mentalité. Elle se spécifie dans tous les domaines : Etat moderne ; techniques modernes ; musique, peinture, sculpture, bref, arts modernes ; mœurs et idées modernes.
Pour les historiens, la modernité, telle que nous la concevons aujourd’hui, s’est construite au travers de quatre périodes. Sans revenir jusqu’aux prémisses de l’Etat moderne, au mouvement communal, aux cités marchandes et à la redécouverte des Grecs, l’avènement de la modernité s’est vraiment matérialisé avec la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb (1492), le premier tour du monde de Magellan (1521), le triomphe de l’humanisme, la réforme protestante, les premiers pas de la science moderne et les débuts du capitalisme. Une deuxième période s’est ouverte avec le siècle des Lumières et ses corollaires, la primauté de la raison individuelle comme source de vérité et de légitimité, la victoire des « Modernes » sur les « Anciens », une nouvelle conception de l’histoire orientée par l’idée de progrès, les fondements de la démocratie, le recentrement du fait religieux sur le déisme (ou religion naturelle) et l’athéisme, l’autonomisation de la science et de l’économie, tout cela débouchant sur les révolutions américaine (1778) et française (1789). Avec l’arrivée de la révolution industrielle et scientifique, le développement du capitalisme, les nationalismes, la colonisation, l’essor du marxisme et des grandes idéologies opposées que furent le communisme et le fascisme, la modernité a traversé une troisième période de soubresauts qui a débouché sur deux conflits mondiaux (1914 et 1939), suivis du triomphe de la démocratie à l’Ouest. Depuis le tournant des années soixante et soixante-dix, nous sommes entrés dans un quatrième moment de modernité, caractérisé par une société postindustrielle avec les révolutions de l’informatique, de la communication et de l’information, la prédominance du secteur tertiaire, la contraception et la libération des mœurs, la relativisation des idéologies et du progrès, l’effondrement du communisme, la libération de la femme, mais aussi et surtout une mondialisation galopante, dont les derniers avatars – l’apparition des multinationales du numérique qui échappent à tout contrôle et le transhumanisme qui bouleverse les frontières de la vie – préfigureraient, dit-on, une ultramodernité, voire une postmodernité.
A l’aune de cette évolution, certains ont prétendu que la religion, chassée par la connaissance, allait purement et simplement disparaître, l’homme moderne étant devenu adulte et trouvant réponse à toutes ses questions dans la science et le progrès technique. Ainsi, le philosophe allemand Friedrich Nietzsche n’hésite-t-il pas, dès la fin du 19e siècle à affirmer, d’abord dans ses aphorismes du Gai savoir, puis dans Ainsi parlait Zarathoustra, « Gott ist tot », « Dieu est mort ».
La mort de Dieu, c’est l’énoncé d’un fait : sa disparition dans notre culture. Cela ne signifie pas qu’il n’y a plus en Occident comme ailleurs des croyants. Cela signifie que la foi est devenue dans nos sociétés occidentales une affaire privée, qu’elle ne fonctionne plus, comme c’était le cas dans le passé, en tant que principe structurant de la totalité de l’existence personnelle et collective.
Friedrich Nietzsche pense ce fait comme l’avènement du nihilisme, car avec l’effacement de Dieu, ce sont toutes les valeurs dont ce dernier était le support qui s’effondrent aussi. Le nihilisme, que Nietzsche prophétisait dans les années 1880 comme la vérité pour les deux siècles à venir, c’est la critique radicale de toutes les valeurs transcendantes (la vérité, le bien, l’unité, l’identité…) et le désenchantement du monde. Désormais, le monde serait délesté de tout sens divin ; il serait en deuil de l’absolu…
Pourtant, nous constatons chaque jour que la religion n’est pas prête de disparaître. Des mouvements intégristes et fondamentalistes, en rupture totale avec cette modernité qu’ils réfutent et qu’ils combattent, renaissent ou apparaissent et se développent dans le monde actuel où les conflits et les guerres d’ordre religieux se multiplient. De nombreux pays considèrent encore aujourd’hui la religion comme faisant partie intégrante de leur identité. Et la pratique du culte y occupe toujours une place importante dans la vie de leurs ressortissants.
« Le 21e siècle sera religieux ou ne sera pas », cette fameuse phrase, parfois retranscrite en un « Le 21e siècle sera mystique ou ne sera pas », ressassée sans cesse par tous les médias et impudemment attribuée par l’essayiste André Frossard à l’écrivain André Malraux – semble-t-il à tort puisque ce dernier la récusa – n’a jamais été autant d’actualité. Surtout, ce retour du religieux s’accompagne de la résurgence, au nom de Dieu, d’expressions hostiles – souvent radicales, parfois violentes – aux vérités scientifiques ou aux avancées sociétales de libération des mœurs qui ravivent les interrogations sur la compatibilité de la religion avec la modernité.
Peut-on alors concevoir une société sans religion ?
Souvent, la sortie de la religion est considérée comme une dimension essentielle de la modernité. Pour les penseurs des Lumières, les croyances religieuses constituent une entrave obscurantiste, dont il convient de s’affranchir pour penser par soi-même et transformer le monde par l’usage de la raison scientifique. « Il n’y a que la liberté d’agir et de penser qui soit capable de produire de grandes choses », écrit ainsi Jean Le Rond d’Alembert dans le discours préliminaire à L’Encyclopédie, avant de surenchérir dans une lettre au roi de Prusse « les imams et les muphtis de toutes les sectes me paraissent plus faits qu’on ne croit pour s’entendre ; leur but commun est de subjuguer, par la superstition, la pauvre espèce humaine ». Denis Diderot est encore plus catégorique dans ses assertions. « Dieu : un père comme celui là, il vaut mieux ne pas en avoir », déplore-t-il, avant de s’attaquer plus directement au christianisme dans sa critique du Salon de peinture de 1763 où il écrit : « Jamais aucune religion ne fut aussi féconde en crimes que le christianisme ; depuis le meurtre d’Abel, jusqu’au supplice de Calas, pas une ligne de son histoire qui ne soit ensanglantée ».
Pour autant, la dimension obscurantiste de la religion ne saurait, à elle seule, justifier son exclusion de la société. C’est pourquoi les précurseurs de la sociologie se sont évertués à pousser plus loin l’analyse. Pour Karl Marx, par exemple, la religion, idée bourgeoise, est avant tout une forme d’aliénation. S’il la qualifie d’« opium du peuple » dans sa Critique de la philosophie du droit de Hegel, parue en 1843, il en fait néanmoins l’expression d’une détresse bien réelle. Pour lui, la religion, c’est aussi un paravent, « le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu ». En clair, la religion apporte au peuple une consolation illusoire qui l’empêche de se retourner contre la bourgeoisie qui l’exploite. La promesse faite aux prolétaires d’un monde meilleur dans l’au-delà diffère leur révolte ici-bas. C’est donc une illusion profitable aux classes dominantes, une idée qui conforte leur pouvoir. La religion ordonne également à l’homme de se soucier de son âme, alors que l’homme, selon Marx, doit d’abord se préoccuper de ses conditions matérielles d’existence. La religion affirme que le monde ayant été créé par Dieu, il est naturel et ne peut être changé. Or, pour Marx, le rôle historique du prolétariat est justement de transformer le monde, de le libérer de l’injustice. Le philosophe et économiste allemand oppose donc son matérialisme à l’idéalisme et montre à quel point la religion est incompatible avec sa théorie de la libération du peuple.
S’il partage son analyse, son collègue et ami Friedrich Engels se montre néanmoins un peu plus nuancé. Il accorde davantage d’attention au caractère protestataire des religions, voyant même dans le christianisme primitif une préfiguration du socialisme qu’il prône.
A l’opposé, Alexis de Tocqueville refuse de voir dans la religion le symbole d’une aliénation. « En Amérique, c’est la religion qui mène aux lumières ; c’est l’observance des lois divines qui conduit l’homme à la liberté », assure-t-il. Pour l’auteur De la démocratie en Amérique, c’est parce que la religion confère aux hommes les bases indispensables à l’organisation de la collectivité qu’elle constitue à ses yeux « la première des institutions politiques aux Etats-Unis ».
C’est cependant chez Emile Durkeim, qui faut chercher la tentative la plus avancée pour essayer de saisir l’essence même du sentiment religieux. « Un institution humaine ne saurait reposer sur l’erreur ou le mensonge, sans quoi elle n’aurait pu durer », pose-t-il en postulat en 1912 dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. Pour celui qui est considéré comme l’un des pères de la sociologie, le fondement de la religion est à rechercher moins dans la présence d’éléments surnaturels ou divins – qui sont d’ailleurs absents de certaines religions, comme le bouddhisme – que dans la division du monde en deux domaines, radicalement séparés, voire antagonistes : le sacré et le profane.
Pour Durkheim, la religion est un phénomène collectif qui, à la différence de la magie, implique nécessairement une organisation collective. C’est pourquoi la définit-il comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent ». La religion n’est en fait rien d’autre que l’idée que la société se fait d’elle-même. C’est pourquoi elle s’avère nécessaire et essentielle à la vie et à la cohésion sociale et qu’une société débarrassée de la religion apparaît difficilement concevable pour Durkheim.
Dans ces conditions, comment la religion peut-elle se transformer et s’adapter pour prendre place dans une société complexifiée ?
Là où l’analyse d’Emile Durkheim touche à ses limites, c’est qu’elle s’appuie sur les observations, souvent de seconde main, des sociétés dites primitives où prédomine une solidarité mécanique, c’est-à-dire un lien social qui repose sur le sentiment des individus d’être identiques les uns aux autres. C’est pourquoi Durkheim n’a pas vraiment saisi les transformations à l’œuvre au sein des différentes religions pour prendre place dans nos sociétés modernes.
C’est le sociologue allemand Max Weber qui a théorisé le processus de désenchantement des religions qui accompagne, selon lui, le mouvement de rationalisation du monde. Progressivement, les croyances et les pratiques magiques sont évacuées au profit d’une éthique de l’action consistant à agir directement sur le monde environnant. Le protestantisme, par exemple, a joué un rôle majeur en mettant l’accent sur des valeurs morales comme l’effort ou l’épargne plutôt que sur l’attente de grâces surnaturelles.
Ce mouvement de sécularisation de la religion sera désormais au cœur des analyses des sociologues à partir de la fin des années soixante. De Max Weber à Marcel Gauchet, la plupart des auteurs s’accordent pour souligner l’affaiblissement des religions, de plus en plus concurrencées, non seulement entre elles, mais aussi par d’autres institutions, tels l’école ou les médias. Le fait que la religion soit contrainte désormais de se vendre à une clientèle qui n’est plus obligée d’acheter, explique selon le sociologue américain Peter Berger, une multiplication de l’offre en même temps qu’un appauvrissement des contenus théologiques. C’est particulièrement vrai aux Etats-Unis où l’on assiste, non seulement à un foisonnement des églises, mais également à un essor d’une nébuleuse mystique, voire à une résurgence de groupes sectaires, mélangeant allègrement philosophies orientales, ésotérisme et rites bricolés.
Parallèlement, la religion s’individualise. Elle a de plus en plus tendance à être reléguée dans la sphère privée, laissant à chacun la possibilité d’y investir des significations et des pratiques particulières. Cette pratique à la carte se généralise dans la plupart des religions. La civilisation paroissiale, caractéristique de la religion catholique telle qu’on la pratiquait encore dans la France rurale des années 1950, qui empêchait les individus d’envisager leur éducation et leur histoire en dehors de cette religion, n’a cessé de décliner. Pour autant, si la pratique régulière de la messe a fortement reculé, elle n’a pas disparu des grands rituels qui marquent la vie de nombreuses familles : baptêmes, mariages ou enterrements…
Plus que de fin de la religion, il est donc préférable de parler de recomposition. Toutes les institutions religieuses – qu’elles soient chrétiennes, juives ou musulmanes – procèdent à des mouvements de sécularisation interne qui les conduisent à réduire les poids des traditions. L’assouplissement des règles, le remplacement de normes strictes par des conseils d’ordre éthique montrent que les religions ont bien conscience qu’il leur faut impérativement s’adapter aux évolutions morales de la société si elles veulent survivre. L’exemple du véritable virage opéré en 1962 par l’église catholique avec le concile Vatican II est à cet égard emblématique de cette volonté d’adaptation à un monde en perpétuelle évolution. Mais ces changements ne se font pas sans douleur, provoquant à chaque fois le refus de toute évolution de la part des intégristes, l’appel des fondamentalistes à une réinterprétation littérale des textes ou tout simplement la demande des radicaux à un retour à de supposées racines… Avec souvent la volonté de ces réactionnaires d’imposer leurs vues à l’ensemble de la société.
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En guise de conclusion
Je suis persuadé que la religion ne disparaîtra pas du monde moderne, car les hommes ont besoin de conserver leur identité, leur mémoire et leurs racines. Ils ont aussi un besoin inextinguible de spiritualité…
Cependant, religion et spiritualité ne se confondent plus aussi aisément que par le passé. Un sondage mené il y a quelques années par le magazine Psychologies a montré qu’un bon tiers d’entre nous vit déjà une spiritualité distincte de toute pratique religieuse et même, pour certains, d’une croyance en Dieu.
Le retour du religieux auquel nous assistons, notamment sous sa forme identitaire et fondamentaliste, est aux antipodes de l’avènement d’une nouvelle problématique religieuse radicalement différente de celles du passé, que l’on devrait voir émerger. A la manière du « supplément d’âme » de Bergson, je suis convaincu que seul un événement spirituel majeur pourra sortir l’homme de l’abîme dans lequel il s’est aujourd’hui volontairement plongé. Pour l’esprit agnostique que je suis, cela n’a rien de paradoxal, puisqu’il ne s’agit nullement d’un appel à un renouveau des religions traditionnelles. Certes, ces dernières essaieront de se réformer encore pour tenter de s’adapter et construire ainsi de nouvelles mémoires. Mais les religions sont sans doute aussi mortelles que le sont les civilisations, contrairement à ce que soutient le journaliste et sociologue italien Francesco Alberoni dans Le choc amoureux, un essai paru en 1979, devenu depuis un best-seller traduit en une vingtaine de langues, où il affirme « une tradition culturelle ne disparaît jamais, elle renaît sous d’autres formes ; les civilisations durent des millénaires, toujours ».
Ce qui est intemporel, c’est la fonction positive fondamentale de la religion, celle de créer des dieux qui sont, comme le disait Malraux, « autant de torches une à une allumées par l’homme pour éclairer la voie qui l’arrache à la bête ». Le nouveau sursaut de religiosité doit venir, selon moi, du plus profond de l’esprit humain pour aller dans le sens d’une intégration consciente du divin au cœur de même de l’individu et non plus d’une projection du divin vers une extériorité, comme cela était souvent le cas des religions traditionnelles. Plus simplement, comme le chantait Jacques Brel : « Tu n’es pas le Bon Dieu, Toi tu es beaucoup mieux, Tu es un homme ». Cette nouvelle spiritualité aux couleurs de l’homme est sans doute déjà en germe, mais elle est encore étouffée par la fureur du choc des identités religieuses traditionnelles.